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Ferran Mir
Jurgen Habermas es el más conocido representante de lo que se ha dado en llamar ‘segunda generación’ de la Escuela de Franckfourt. Aunque es cierto que existe una cierta continuidad en los temas que trataron Horkheimer, Adorno y Marcuse, con los que actualmente tratan Habermas y sus compañeros de escuela (Offe, Negt, Wellmer, Schmidt, etc.), existe una perspectiva esperanzada[1] en estos últimos que no existió en aquellos (al menos en sus últimos escritos). Mientras Horkheimer y Adorno señalaban las contradicciones de la Razón Ilustrada, que habían conducido a un proceso de reificación insuperable, si no era con la profundización en los propios ideales ilustrados, los miembros de la ‘segunda generación’ se propondrán un trabajo de esclarecimiento epistemológico que permita la eliminación de las contradicciones generadas por esos mismos ideales ilustrados.
Es precisamente Habermas quien más ha profundizado en el estudio del proceso de racionalización, buscando sus raíces en la propia Ilustración, estudiando la crítica de Max Weber e incorporando el giro lingüístico contemporáneo que, en su caso, se hace a través del pragmatismo de Peirce.
El problema central para Habermas es la radical negación neopositivista de que los juicios morales no sean susceptibles de verdad. Según este planteamiento la convivencia política contemporánea se asienta en un ‘no consenso’ permanente, sólo superado por el sistema democrático que permite la creación de unas instituciones jurídicas coercitivas para garantizar el orden social. La justicia se basa, pues, en la renuncia a verdades prácticas y se convierte en una construcción, un convenio, un artificio necesario para la convivencia, que imponen los representantes de la mayoría democrática al conjunto social. Quizá el mismo Rawls, con su teoría del velo de la ignorancia, pertenezca también a esta tradición[2] . No obstante, y a pesar del relativismo que subyace en dicha concepción, hay que hacer notar que este tipo de discurso es el mejor apoyo de la democracia liberal, ya que este sistema político es el único que puede basarse en la inexistencia de verdades absolutas y que hace necesario oír todas las opiniones.
A este planteamiento, Habermas opone un concepto de verdad que no se reduce al puramente empírico, tan caro a las ciencias naturales, sino fruto del proceso de racionalización desencadenado por la Ilustración y que es bastante más amplio que el de las ciencias nomológicas.
Para ello, se fija en primer lugar en Condorcet[3] , mediante el que puede ilustrar la confusión entre filosofía de la historia y progreso de la racionalidad basada en cuatro puntos:
1) el proceso de perfectibilidad sin límite del conocimiento (como en la física),
2) la devaluación de las ideas tradicionales (religiosas, políticas, filosóficas y morales) mediante la educación pública,
3) la utilidad de las ciencias para el perfeccionamiento moral del hombre
4) la confianza ciega en el progreso de la civilización humana.
Estos cuatro puntos se han tornado problemáticos con el paso del tiempo[4] . Pero además Habermas detecta que en Condorcet existe una vinculación entre progreso científico y progreso del espíritu humano que no está justificada: Condorcet establece como hechos, sin investigarlos, que el progreso del conocimiento científico es empíricamente eficaz y que tiene efectos laterales no buscados en la civilización humana.
Serán los pensadores del siglo XIX (Comte, Spencer) quienes justificarán este conjunto de ideas y presuposiciones bajo leyes naturales, mediante la decisiva influencia de Darwin y el evolucionismo. Ni siquiera el propio Hegel se escapa de esta tendencia de pensamiento, aunque la hipostasía mediante su concepción del desarrollo del Espíritu Absoluto.
Como quiera que los acontecimientos del siglo XX han demostrado que no es cierta esta idea de progreso evolutivo infinito (como muy bien se encargaron de señalar los pensadores de la ‘primera generación’), Habermas recurre a quien ha sido el más fino analista del proceso de racionalización en Occidente: Max Weber[5] .
Habermas reconstruye el concepto de racionalidad práctica de Weber en cinco pasos:
1) racionalidad técnica: se refiere el simple empleo regulado de medios en determinadas acciones que permite su reproducción fiable.
2) racionalidad de los medios en sentido objetivo que asegura la eficacia de la intervención en el mundo objetivo.
3) racionalidad en la elección de un fin con arreglo a valores y bajo unos determinados medios y condiciones de entorno.
4) racionalidad de los postulados de valor que Weber considera imposible de motivar racionalmente pero que acepta que pueden justificarse por la forma de vida regida por principios.
5) modo metódico racional de vida cuyo paradigma es el espíritu profesional del calvinismo y el puritanismo.
El punto de controversia con Weber será el cuarto. Como el propio Habermas reconoce, Weber se mueve a caballo entre el relativismo de los contenidos de valor y el carácter universal de la dirección del proceso de racionalización. Para Habermas, si es posible establecer un principio universalizador de una norma moral, entonces se puede afirmar su validez racionalmente. Y para establecer este principio universalizador, Habermas no duda en recurrir a Kant: "que pueda querer también que mi máxima se convierta en ley universal"[6] .
Pero Habermas dotará de mayor precisión al concepto de ley universal, entendiéndola como ‘ley para todos los seres dotados de lenguaje y capacidad de actuar’ y abriendo con ello dos esferas de análisis diferenciadas: la de la fundamentación, basada en el lenguaje y entendida como proceso comunicativo, y la de la aplicación, basada en la acción y entendida como adecuación a la norma moral.[7]
Para Habermas, hacer un juicio moral implica establecer una pretensión de validez universal. Pero esta pretensión de validez no es puramente subjetiva como podría desprenderse del propio Kant cuya ética del deber es estrictamente personal como se encarga de señalar el propio Habermas que la califica de "ética abstracta de la actitud interior"[8] , sino que esta mediada por un acto comunicativo, entendiendo el acto comunicativo como una forma de interacción social que usa el lenguaje como medio para entenderse. Puesto que no existen observadores trascendentales o ideales que puedan garantizar la imparcialidad, sólo es posible garantizar la imparcialidad del juicio mediante la libre contraposición "de necesidades e intereses rivales de todos los participantes"[9] en el acto comunicativo. De ahí las estrictas condiciones bajo las que se debe realizar el acto comunicativo[10] para que los participantes estén convencidos que su decisión sólo estará determinada por la coacción del mejor argumento.
En este contexto, fundamentar una acción moral mediante un discurso práctico, es paralelo al principio de inducción en el discurso empírico-teórico. Y es aquí donde Habermas recurre a la noción de verdad de Peirce quien la define en sentido pragmático como una "praxis de entendimiento mutuo idealmente libre de barreras en la dimensión social y temporal[11] . Conceptos como ‘real’, ‘verdadero’ o ‘válido’ sólo adquieren sentido en el marco de una comunidad interpretativa cuyos miembros argumentan dentro de un mundo de la vida compartido. Esta noción pragmática de verdad, plenamente aplicable a las ciencias nomológicas contemporáneas (¿podemos hablar de la verdad de los quarks o de las supercuerdas?), basada en un proceso discursivo llevado a término en una determinada comunidad científica, permite establecer un paralelismo con el de validez deóntica obtenido mediante argumentación en una comunidad ilimitada de comunicación; aunque la segunda se refiera a relaciones interpersonales en el mundo social y la primera se refiera a estados de cosas (¿reales?) en el mundo (¿objetivo?).
No le pasan desapercibidas a Habermas las dificultades reales de esta comunidad de comunicación idealmente libre de barreras[12] pero mediante esta concepción, tomada de Peirce, podemos situar la fundamentación de las normas morales en el plano del habla argumentativa, que no es sino la forma de reflexión de la acción comunicativa. Si el concepto de verdad carece de sentido fuera del habla argumentativa, porque hablar es primordialmente entenderse con alguien sobre algo, entonces el lenguaje se convierte en la forma primaria de interacción social y sería un completo absurdo pretender que no involucre pretensiones de corrección normativa.
Con ello Habermas establece como ineludible el punto de vista moral de toda acción comunicativa, como ya había sido sugerido por Aristóteles quien afirmó que el sentido de lo justo y de lo injusto es propio del hombre precisamente por su capacidad de palabra[13] . Y además supera el subjetivismo kantiano al convertir el contenido del principio moral en una argumentación intersubjetiva, en lugar de una ley como Kant había querido. El paso es gigantesco: desde la filosofía del sujeto, anclada en la interioridad de Descartes y los racionalistas, a la teoría de la comunicación, basada en la comunidad de interpretación de Peirce y los pragmatistas y superadora de la conciencia presocial.
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Habermas no se cansa de señalar que esta ‘razón comunicativa’ no puede dar cuenta del origen del sentimiento moral como la habían hecho la religión o la metafísica y, por ello, se califica de postmetafísico. Pero al propio tiempo afirma que la conciencia contemporánea profundiza en la contingencia y la hipoteticidad de todo, tal como lo hacen las ciencias nomológicas. Y si el grado de acuerdo teórico que se consigue en esas ciencias es suficientemente elevado, ¿por qué no habría de serlo en las ciencias morales? Habermas se limita a presentar las condiciones que permiten un entendimiento posible sobre las bases de una convivencia racional, de la misma forma en que Kuhn presenta las condiciones que permiten la ciencia normal y el cambio de paradigma en las ciencias.
Habermas no sólo no rehuye, sino que busca el debate teórico entre distintas tradiciones:
· La filosofía del lenguaje (Austin, Searle, Putnam, etc.)
· El pragmatismo filosófico (Peirce, Dewey, Mead, etc.)
· La sociología (Weber, Dilthey, Durkheim, Parsons, etc.)
· La ‘primera generación’ (Horkheimer, Adorno, Marcuse)
· Y, como no, sus mentores: Hegel, Marx, Freud y Lucaks.
Mediante los conceptos elaborados por las distintas tradiciones llega a una reconstrucción de los presupuestos universales de la razón, que se torna en razón comunicativa, de la razón que se hace intersubjetiva y posibilita un nuevo significado de razón que remite al ideal ilustrado y sortea el modelo de racionalidad cartesiano que conduce a la razón instrumental y sus anomalías sociales. La recuperación de estas distintas tradiciones, aparentemente irreconciliables, no es para Habermas un mero ejercicio académico sino que tiene un objetivo más profundo: restaurar la dimensión emancipatoria y creativa de un mundo de vida basado en una ética universal.
No es, pues, extraño que renuncie al papel tradicional de la filosofía que hasta nuestros días se ha afanado en dar sentido a la vida, cuando su única función postmetafísica es la reflexión sobre los procedimientos mediante los que se pueden responder las preguntas éticas en general[14] . Y aquí subyace un nuevo paralelismo con la ciencia: no deja de ser paradigmático que se acepte en general, como afirma Popper, que el ‘ser lógico o racional’ no es más que una mera elección irracional; mientras se está pidiendo un fundamento al hecho de ‘ser moral’. Habermas se cuida mucho de responder a tal planteamiento[15] (éste será prácticamente el único punto de divergencia con Apel, con quien comparte la mayor parte de los aspectos procedimentales del proceso de universalización) y declara taxativamente que "una fundamentación última de la ética no es posible ni necesaria"[16] .
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Habermas es, pues, como vemos, un filósofo sistemático. No obstante y a pesar de que su sistema se encuentra bien trabado, lo que le permite defenderlo de un sinfín de críticas, quedan algunas cuestiones que son claramente insatisfactorias
Un primer reproche que se puede hacer a la teoría y que el propio Habermas reconoce de alguna manera es la dificultad de aplicar los principios reguladores de la comunidad ideal de comunicación a las situaciones efectivas de diálogo. La reciprocidad en el reconocimiento de las partes no concurre cuando alguna de ellas está investida de algún poder. Sería indispensable deshacer todas las trabas que estorban a este diálogo ideal en nuestra sociedad, lo cual parece un trabajo ímprobo. Habermas, reconociendo este hecho, nos habla de un diálogo contrafáctico; un diálogo en el que, a pesar de no cumplir todas las condiciones ideales, éstas actúan como principios regulativos estableciendo un marco que posibilita la libre competencia de opiniones. Pero, ¿podemos seguir afirmando la posibilidad del consenso dentro de un diálogo que sólo presupone las condiciones ideales sin cumplirlas efectivamente? ¿Por qué deberá triunfar el mejor argumento sobre el argumento del mas poderoso en una situación de este tipo?
Otra línea crítica que también podría desarrollarse es la sobrevaloración que hace del consenso, desconsiderando el conflicto como medio fecundo de avance en el conocimiento. Tal como hemos visto, el cognitivismo ético tiene múltiples paralelismos con el conocimiento científico por lo que podemos analizarlo en una forma similar. La filosofía de la ciencia del siglo XX es un mundo de opiniones, en muchos casos contradictorias, sobre el procedimiento de los científicos; pero una de las cosas en que todas las corrientes han alcanzado un acuerdo es en considerar que las teorías científicas no son más que representaciones de la realidad, válidas en tanto que sirvan para explicar los fenómenos visibles. La coexistencia de teorías alternativas para explicar los mismo fenómenos no está mal vista, hasta el punto que algunos teóricos la exigen (Feyerabend) y otros la suponen necesaria para el progreso (Kuhn). Pero, y esto es un rasgo definitorio, las comunidades de comunicación que sustentan estas teorías alternativas acostumbran a ser impermeables (quienes trabajan con la teoría de las supercuerdas no están demasiado interesados con la física de partículas) y su vocabulario teórico acostumbra a ser inconmensurable. Sin embargo, estas comunidades de comunicación sí que cumplen los requisitos ideales habermasianos. ¿Es la rivalidad la que permite el avance científico? Kuhn parece creerlo así al oponer a la ciencia normal (rutinaria) la revolución científica (creativa). Si llevamos el paralelismo a la ética del discurso, ¿no resultará que la moral consensuada con la acción comunicativa no es más que una serie de normas burocráticas? Habermas se defiende de la crítica de MacIntyre[17] en este sentido, diciendo que no es compatible aceptar tradiciones racionales alternativas y sostener que puede aprenderse de una tradición ajena. En la defensa de dicha tesis, Habermas acaba diciendo que "no hay zonas de solapamiento racional" y que "los contextos de ambas tradiciones son inconmensurables"[18] , sin darse cuenta de que ello, sin vulnerar las condiciones del ideal de comunicación (acceso público, igualdad de derechos, veracidad y ausencia de coacción), hace imposible el diálogo porque los miembros de cada tradición hablaran de cosas distintas. Por mucho que Habermas fuerce la hermenéutica de Gadamer hablando de la fusión de horizontes de interpretación, no parece razonable pensar que pueda existir una convergencia de perspectivas, de la misma forma en que ptolemaicos y copernicanos discutieron durante más de un siglo (y no para converger, sino para que los primeros se convirtieran).
[1] Muguerza, Javier. "Desde la perplejidad". Fondo de Cultura Económica, Mexico, 1996. Pág. 39: "No es que yo tenga nada en contra de la esperanza. Ocurre sólo que la considero una trampa desde el punto de vista de la filosofía de la historia … y totalmente irrelevante desde el punto de vista ético".
[2] Habermas, Jurgen. "Aclaraciones a la Ética del Discurso". Trotta, Madrid, 2000. Pág. 134: "Le gustaría [a Rawls] fundamentar principios de justicia, pero entendiendo esa fundamentación en un sentido no estrictamente epistémico, sino constructivista".
[3] Habermas, Jurgen. "Teoría de la acción comunicativa" Vol. I. Taurus, Madrid, 2001. Págs. 200 y ss.
[4] Muguerza, Javier. "Desde la perplejidad". Fondo de Cultura Económica, Mexico, 1996. Pág. 36: "Nadie comparte hoy la creencia típicamente ilustrada de que el ‘progreso del conocimiento humano’ haya de comportar un paralelo ‘progreso moral’ de la humanidad … al cabo de un siglo marcado por catástrofes como Auschwitz, el Gulag o Hiroshima"
[5] Habermas, Jurgen. "Teoría de la acción comunicativa" Vol. I. Taurus, Madrid, 2001. Págs. 213 y ss.
[6] Kant, Immanuel, "Fundamentación de la metafísica de las costumbres". Ariel, Barcelona, 1996. Pág. 135.
[7] Habermas, Jurgen. "Aclaraciones a la Ética del Discurso". Trotta, Madrid, 2000. Pág. 145: "La ética del discurso ha aprendido la lección y distingue entre la validez - o la justicia - de las normas y la corrección de los juicios singulares que con base en una norma válida distinguen una determinada acción como mandada".
[8] Habermas, Jurgen. "Aclaraciones a la Ética del Discurso". Trotta, Madrid, 2000. Pág. 110.
[9] Habermas, Jurgen. "Aclaraciones a la Ética del Discurso". Trotta, Madrid, 2000. Pág. 160.
[10] Habermas, Jurgen. "Aclaraciones a la Ética del Discurso". Trotta, Madrid, 2000. Pág. 140: "la publicidad del acceso, la participación con igualdad de derechos, la veracidad de los participantes, la ausencia de coacción a la hora de tomar postura, etc."
[11] Habermas, Jurgen. "Aclaraciones a la Ética del Discurso". Trotta, Madrid, 2000. Pág. 164.
[12] Habermas, Jurgen. "Aclaraciones a la Ética del Discurso". Trotta, Madrid, 2000. Pág. 166.
[13] Aristóteles. "Política". Bruguera, Barcelona, 1974. Pág. 58: "La palabra sirve para expresar lo útil y lo perjudicial y, por consiguiente, también lo justo y lo injusto. Tal es, en efecto, el carácter distintivo del hombre".
[14] Habermas, Jurgen. "Aclaraciones a la Ética del Discurso". Trotta, Madrid, 2000. Pág. 191.
[15] Habermas, Jurgen. "Aclaraciones a la Ética del Discurso". Trotta, Madrid, 2000. Pág. 192: el procedimiento se usa "para responder a la pregunta epistémica de cómo son posibles los juicios morales, no a la pregunta existencial de qué significa ser moral".
[16] Habermas, Jurgen. "Aclaraciones a la Ética del Discurso". Trotta, Madrid, 2000. Pág. 200.
[17] Habermas, Jurgen. "Aclaraciones a la Ética del Discurso". Trotta, Madrid, 2000. Pág. 216: "MacIntyre parte de la tesis a) de que no existe una racionalidad que trascienda los contextos … b) de que una fructífera comunicación entre tradiciones tan centradas en sí mismas es igual de posible que aprender de tradiciones ajenas".
[18] Habermas, Jurgen. "Aclaraciones a la Ética del Discurso". Trotta, Madrid, 2000. Pág. 220.
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